Una pregunta a...

Para poder responder a la pregunta, es necesario remarcar que son tres afirmaciones distintas las señaladas. Las tres se encuentran en el capítulo 11 del seminario de Miller «La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica» dictado por Laurent y titulado "El camino del psicoanalista". La primera de ellas, "conjugar una práctica que se articula menos con el efecto de sentido que con la escansión" aparece justo al empezar el capítulo, en la página 182. Las  otras dos, justo al final (páginas 200 y 201 respectivamente). Se trata de ver qué articulación hay entre ellas, si es que hay alguna.

En el primer capítulo del mismo seminario, Miller  nos da una pista al respecto cuando señala como, en «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis»,  "Lacan indica que la dimensión en que la letra se manifiesta en el inconsciente es menos etimológica que homofónica" (Miller, p. 11). Hay una cierta resonancia entre esta afirmación y la pronunciada por Laurent: "conjugar una práctica que se articula menos con el efecto de sentido que con la escansión" . Si bien la primera  hace referencia a la práctica analítica y la segunda a la letra y a su manifestación en el inconsciente, en ambas lo que queda en segundo plano es el sentido. ¿Se puede hablar de cierta correlación entre el lugar del analista y la instancia de la letra? Es lo que se intentará responder en este comentario.

Al contextualizar la frase de Laurent,  leemos  que  la pronuncia haciendo referencia   al lugar del más uno que Lacan trabaja sobretodo en el seminario de «Las formaciones del inconsciente» y  a otro lugar, el de éxtimo que, siendo exterior al sistema de la lengua, al mismo tiempo está dentro y por ello sanciona y autoriza "los sentidos nuevos  que se producen cada vez que el efecto del chiste inscribe en la lengua un uso inédito o una manera de hablar nueva" (Laurent, p.181). Él mismo se pregunta la relación existente entre ambos lugares y la posición del analista y su manera de puntuar los dichos del analizante. Es justo ahí que introduce que tal puntuación "se articula menos con los efectos de sentido que con la escansión". Si bien la escansión produce también efectos de sentido, lo más interesante es la interrelación con ese lugar éxtimo indicado anteriormente. Y para hacerlo pasa justo después al texto de «Lituraterre» de Lacan centrado en la función de la letra y en dos maneras distintas de abordar la historia de la escritura: la oriental y la occidental.

Sin embargo, anteriormente es necesario poder cernir algo del concepto de extimidad. En la última enseñanza de Lacan, tanto los significantes como los significados caen del lado del semblante. Lo real ya no está ni en el sentido (como cuando se consideraba al inconsciente como historia en "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" y, en consecuencia, la historia misma como una sucesión de resignificaciones de lo real), ni del significante (que era lo que aproximaba al psicoanálisis a la ciencia con el algoritmo S/s  y apuntaba  a un  posible saber en lo real). Esta valoración de lo real como lo que queda excluido de todo sentido implica preguntarse por la existencia misma del psicoanálisis puesto que si no hay articulación posible entre lo real y el semblante, uno se puede preguntar cuál es entonces la función de este último y si no se reduce a mera cháchara.

Lacan sitúa varios puntos de litoral entre real y simbólico. Si bien lo simbólico en lo real siempre miente, hay un real en lo simbólico. Un lugar de inclusión y exclusión, es decir éxtimo, que se puede cernir en fenómenos como la angustia o en la defensa.  Aquí Lacan sigue a Freud. Anterior a toda represión o resistencia hay un momento inaugural entre el sujeto y lo real, la defensa. Ésta no se sustenta en ningún significante reprimido y de ahí que "el abordaje de lo real se inscribe en primer lugar en términos de defensa, y no de apetito, armonía y cálculo" (Miller, p. 51). ¿Cuál podría ser ese abordaje? Se trataría, como indica Lacan,  de poder perturbar la defensa. Y esto es imposible mediante la interpretación puesto que ésta,  al no remitir al significante, no hay manera de poder interpretarla (a diferencia de lo reprimido). Toda interpretación cae del lado del sentido y, por lo tanto, del semblante.

Así pues, llegados a este punto, si bien no se explicita cómo perturbar la defensa (esto implicaría otro trabajo) sí que podemos cerrar el círculo iniciado cuando nos preguntábamos acerca del punto de unión entre el lugar del analista y la instancia de la letra así como las afirmaciones de Miller y Laurent: si en todas ellas el sentido quedaba en segundo plano frente a la escansión o la homofonía es debido a la exclusión entre lo real y el semblante (donde se incluye lo simbólico y, por lo tanto, el sentido). Para poder incluir algo del desciframiento y la perturbación es necesario incluir al cuerpo. Pero no el cuerpo imaginario, tampoco la subjetivación del cuerpo, sino el cuerpo como real. Es decir, pasar del sujeto barrado del significante al parlêtre donde a la función del inconsciente hay que añadir el cuerpo. Una interpretación que perturbe la defensa debe tocar algo de él. Y no solo eso, sino que debe estar sustentada con el mismo cuerpo del analista, con su enunciación y, sobretodo mediante las pulsiones escópicas e invocantes aportadas por Lacan: la mirada y la voz.  De ahí que Miller afirme que "la interpretación como perturbación moviliza algo del cuerpo, exige ser investida por el analista y que por ejemplo él aporte –lo que no ocurre cuando uno se pone simplemente a traducir el texto- el tono, la voz, el acento, hasta el gesto y la mirada" (Miller, p.136).

En «Liturraterre» Lacan estudia justamente la relación entre  el lugar de la letra y los semblantes. Considera la letra en su doble función de productora de un agujero y de objeto a. No es la letra como impresión defendida por Freud en su escrito «Nota sobre la pizarra mágica» sino que se aborda desde la producción de goce que ella implica. Laurent pone el ejemplo de Pericles cuando decide recopilar por escrito los textos de Homero. La pregunta en relación a la letra sería qué tipo de goce produjo en él esta decisión. O el de «La carta robada» de Poe, donde la carta produce en un primer momento un efecto de feminización en sus personajes en tanto, siguiendo a Freud, "la posición femenina consiste en buscar activamente fines pasivos" (p.187) y, en un segundo momento, apunta también a la completa ignorancia en cuanto a la posición de goce de la reina, de la mujer. Así pues, como comenta Laurent, "para leer «La carta robada», recuerda Lacan contra todos los defensores de la significación,  hay que  distinguir la parte de goce "a" del efecto de sentido o de significación introducido por el recorrido del significante". (p.187). Es decir, la vía a seguir no es la de la significación. Esto  va en contra de la vía filosófica que intenta responder siempre a partir del ser acerca del sentido y el sinsentido.  Para Lacan la dicotomía no está entre el sentido y aquello que queda fuera de él sino entre los efectos de significación y el lugar del goce.  Se trata de ver cómo se articulan ambos y si existe la posibilidad "que cierta función del significado –no del significante- nos da un real, que operando sobre los efectos de sentido podemos tener una función donde estos tocan un real" (p.189). Esta función se escribiría F(s)=R, a diferencia del real matematizable que presenta la ciencia, F(R) = S y del síntoma F(S)= R.

Todo el texto  de «Lituraterre» gira entorno de la relación entre el sentido y lo real y, una vez aquí, llegamos a su pregunta fundamental: "¿Cómo explicar que en el efecto de sentido se produzca algo real?" (Laurent, p.189). La respuesta nos lleva al concepto de separación. En la alienación el sujeto se aliena en el Otro y se producen efectos de sentido a partir de la identificación primaria. Pero en la separación se produce un resto que es justamente el lugar del goce y es a partir de los efectos de sentido resultantes que circundamos el lugar del objeto perdido para siempre. La alienación al Otro no es completa, produce un resto y cuando el Otro se va queda un vacío  "la dimensión, la desmansión he dicho ya, la desmansión del nomásduno, aquella de la que se evoca lo que instauro del sujeto en el Huno-En-Más [Hun-En-Peluce, juego de escritura homofónico con  Un en Plus], en lo que muebla la angustia de la Acosa, es decir lo que connoto con la "a" minúscula que se hace aquí objeto por ser la postura" (Lacan, p. 24, 2012). Así pues, en ese vacío se instala el oso de peluche, el objeto a, como condensador de libido (después vendrán otros objetos pero nunca podrán colmar tal vacío) y es justamente ahí donde la letra se vuelve litoral entre saber y goce. No en una topología de mundo interior/mundo exterior sino que todo sucede dentro de la realidad psíquica del sujeto mismo. Por eso "la letra disuelve lo que da forma" porque la forma, en la tradición occidental, es siempre universal y modelo exterior al sujeto.  Y, en la letra, todo pasa del lado sujeto y sus efectos no son universalizables a los demás sujetos. De ahí que Lacan se interese por la pintura china puesto que en ella no se trata de representar un mundo exterior al sujeto sino "el añadido que permite abrir el camino, agregar un mundo concebido como objeto, que no es exterior" (Laurent, p.194) . El pintor ordena el mundo mediante un acto, "donde lo singular de la mano aplasta lo universal" (Lacan, p. 24, 2012).  Es un acto transformativo mismo, un lugar abierto, de tránsito del no-ser y caos original (Yin-Yun) al ser. Esto en la filosofía occidental es inconcebible porque desde Parménides del No ser no puede surgir el Ser. A modo de curiosidad, es fascinante ver las analogías entre los trazos de la pintura china explicados  por  Shitao en su obra «Palabras sobre la pintura del monje Calabaza-amarga» y las aportaciones de Lacan en cuanto al significante. El trazo no es una simple línea, siempre "significa más de lo que manifiesta" (Cheng, p.6) y cada trazo nos lleva siempre a otros trazos ("El Trazo único de Pincel contiene en él los Diez Mil Trazos"). Este Trazo Único sería la primera manifestación del ser fruto del soplo primordial del Vacío original que explicaremos posteriormente al comentar la última frase.

Por otro lado, también puede entenderse la frase de "la letra disuelve lo que da forma" si se considera que, y esta es la lectura de Laurent,  lo que da forma es el significante. La letra no es primaria en relación al significante puesto que es efecto de este último pero esto no impide que  "lo machacará, permitirá leerlo, articularlo y producir cierto efecto, transformar, según Lacan, lo que "a plu"  del semblante en tanto significante, con un juego de palabras que remite a la lluvia y a lo que gustó" (Laurent, p.200).

Finalmente, nos queda por ver la última frase: "el tao del psicoanalista es lograr sostenerse en su lugar". El carácter de Tao está compuesto por dos partes. Una que significa "camino" y la otra "cabeza" de manera que "en su significación primitiva, este carácter representaba la acción de caminar en cabeza, de dirigir la marcha, de abrir camino" (Preciado, p. 62). En chino clásico la primera parte "también significa "hablar", es decir, "el caminar del discurso". (Preciado, p. 62). De ahí que Cheng destaque el juego homofónico en francés entre el camino o Vía  y la Voz  (la Voie, la Voix).

"El Tao es vacío" (Lao Tse, 48 IV). El carácter de vacío  representa "el vacío de un agujero, de una ruta excavada" (Preciado, p. 75). Sólo con esta frase, encontramos ya ciertas analogías con Lacan. El vacío es efecto del significante pero al mismo tiempo reorganiza las significaciones: "Treinta radios convergen en el cubo de una rueda / y merced a su vacío, / el carro cumple su misión. Modelando la arcilla se hacen las vasijas, / y merced a su vacío, las vasijas de arcilla cumplen su misión. Horádanse los muros con puertas y ventanas, y merced a su vacío, la casa cumple su misión" (Lao Tse, 55 XI).  Es en ese  vacío donde encontramos el litoral que la letra inscribe entre saber y goce. Un vacío que además se produce con "el caminar del discurso" puesto que es efecto de significante. Como dice Lacan en relación a la letra,  "el borde del agujero en el saber, ¿no es eso lo que ella dibuja?" (Lacan, p. 22, 2012).

Pero para poder comentar la frase que corresponde,  la mejor orientación es el texto de Cheng donde destaca en sus diálogos con Lacan que éste se fascinó por un pasaje  del capítulo I del «Libro de Camino y de su virtud» que él transcribe así:

El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / y abrazan el Yang / Por el soplo del Vacío-Central / Realizan el intercambio-entendimiento.

El Tao designa originariamente el vacío original, fuente del soplo primordial que es el Uno. A su vez, este Uno se divide en dos soplos vitales, el Yin y el Yang, principios de fuerza receptiva y activa respectivamente. A este  Dos se le agrega el Tres que es el soplo del Vacío-Central. Entender este Vacío-Central es lo que permite entender la frase "el tao del psicoanalista es lograr sostenerse en su lugar". Sin el Vacío-central, los soplos del Yin y el Yang nunca se articularían. En él, si bien también están distanciados, pueden interactuar transformándose mutuamente. Es decir, el Vacío-Central no es un lugar neutro sino que es "una entidad dinámica en sí […] un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el Dos podría cruzarse y excederse" (Cheng, p.2). 

El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante /El Nombre pudiendo ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / siempre Sin-tener-Deseo / para captar el germen / Siempre el-tener-Deseo / para preveer el término / misma salida pero diferente denominación / Participan del mismo impulso original / Misterio y Misterio otro / Puerta de todas las maravillas.

En este segundo texto observamos como lo único inmutable es el Vacío original. De él emana el soplo desde donde lo que es sin-tener nombre  tiende hacia el tener-Nombre y lo que es sin-tener-Deseo tiende hacia el-tener-Deseo. ¿Cómo poder articular estos extremos? Siempre a partir del Vacío-central. Lo importante es que el soplo proveniente de este Vacío se origina en el sujeto mismo pero siempre y cuando él esté en interrelación con otros sujetos. Aquí el sujeto no es una mónada leibniziana, encerrado en su cuerpo, fijado, sino que se ve desbordado en su interrelación con los demás sujetos. Cheng resume este punto en una frase que bien podría ser una declaración de intenciones para el psicoanálisis lacaniano en contraposición a otras posturas pero, sobretodo, en el tratamiento del autismo en particular: "Cada uno de nosotros, cada cosa en sí es una finitud. La infinitud es lo que sucede entre las entidades vivas. A condición, sin embargo, lo sabemos ahora, que las entidades en cuestión estén en una relación de intercambio y no de dominación, y que actúe entre ellas el verdadero soplo del Vacío-central "(Cheng, p. 3). Y no imitar, tal y como indica Mencius, discípulo de Confucio,  "a ese hombre de pocos alcances, que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer más rápido, las estira para arriba y termina por arruinarlas completamente" (Cheng, p. 5) . Así pues, el Vacío-central   "transforma al sujeto en proyecto" (Cheng, p.3) y no en una entidad fija delimitada. 

Es por esta razón que el "el tao del psicoanalista es lograr sostenerse en su lugar". No del lado del Vacío original del tao, sino de ese Vacío central. Lugar de intercambio sin dominación donde permita al sujeto cierta transformación: "Engendra sin apropiarse, ayuda sin hacer alarde, hace crecer mas no gobierna" (Lao Tse, 14 LI).  Este lugar mantiene cierta analogía con el estado de Receptividad explicado por Shitao. En términos kantianos, tal estado  es la condición de posibilidad misma del arte del trazo puesto que nos permite captar "algo que no sabemos y que sin embargo por adelantado, ya sabemos" (Cheng, p. 6).

Bibliografía

Cheng, F. "Lacan y el pensamiento chino, disponible en Internet en https://cuerpo-txts-lacan-jacques.wikispaces.com/file/view/Lacan+y+el+pensamiento+Chino+F+Cheng.pdf
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Lacan., J. "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud", en Escritos 1, México D.F, Siglo XXI, 2007.
Lacan, J. "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", en Escritos 1, México D.F, Siglo XXI, 2007
Lacan, J., "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis", en Escritos II,  Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2002.
Lacan, J.,  "Lituratierra", en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.
Lacan, J., Las formaciones del inconsciente. Seminario 5, Paidós, Buenos Aires, 1999.
Tse, Lao. "Tao Te Ching. Los libros del Tao". Edición y traducción del chino de Iñaki Preciado. Trotta, Madrid, 2015
Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Paidós, Buenos. Aires, 2003.
Laurent, E. "El camino del psiconalista". En La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Miller, J- A., Paidós, Buenos. Aires, 2003.
Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouile-amere (Palabras sobre la pintura del monje Calabaza-amarga), trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.